Амитаи Этциони родился 4 января 1929 года в Кельне (Германия). Высшее образование он получил в Израиле (степень бакалавра социальных наук была присвоена ему Еврейским университетом в Иерусалиме в 1954 году, степень магистра — тем же университетом в 1956), однако большая часть его карьеры прошла в США.
В 1958 году А.Этциони получает степень доктора философии в Калифорнийском университете в Беркли и с 1958 по 1980 год работает в должности лектора, профессора, а затем декана социологического факультета Колумбийского университета. С 1978 по 1979 год он также является сотрудником Brookings Institution в Вашингтоне, а с 1979 по 1980 год — советником по политическим проблемам в администрации президента Дж. Картера.
Наибольшую известность как социологу профессору Этциони принесла разработка концепции коммунитарного общества, которой он посвятил всю свою жизнь, причем наиболее активно эти проблемы стали исследоваться им после перехода на должность профессора социологии Университета Дж. Вашингтона в 1980 году, которую он занимает и поныне. В 1989 году им было основано Общество социально-экономических исследований, в 1993 году — неправительственная организация «Комму нитарные сети» (Communitarian Network). С 1993 года он является основателем и редактором ежеквартального журнала «The Responsive Community».
Профессор Этциони — автор множества научных статей, редактор ряда коллективных монографий. Его перу принадлежат четырнадцать книг, переведенных на шестнадцать языков и изданных более чем в двадцати странах мира. Среди наиболее известных его работ «Сравнительный анализ сложных организаций» [1961], «К исследованию социальных трансформаций» [1966], «Активное общество» [1968], «Нескромные вопросы» [1982], «Моральное измерение» [1988], «Дух сообщества» [1993], «Новое золотое правило» [1996]'. А.Этциони— почетный профессор шести американских и ряда зарубежных университетов; в первой половине 90-х годов он избирался членом Совета, а в 1995 году— президентом Американской социологической ассоциации. Он является также действительным членом Американской академии наук и искусств. Профессор Этциони женат вторым браком и имеет пятерых детей от первого брака. Он живет в Вашингтоне, федеральный округ Колумбия.
Книга «Новое золотое правило: сообщество и нравственность в демократическом обществе» (1996) продолжает то направление социальной философии, начало которому было положено профессором Этциони в его работах «Активное общество» и «Дух сообщества». В центре внимания автора оказываются проблема пересмотра моральных норм в условиях современного развитого индустриального общества и формирование новой моральной парадигмы, соответствующей более высокой ступени социального прогресса.
Основная его идея заключается в развитии известного морального императива, призывающего человека поступать с другими таким же образом, как ему хотелось бы, чтобы поступали с ним самим. А.Этциони распространяет этот принцип на все социальное целое, отмечая, что уважение каждого человека к неписаным нравственным устоям общества является важнейшим условием свободного развития личности в этом обществе. Эта концепция, иллюстрируемая и развиваемая автором на примере США, не может не казаться актуальной именно сегодня, когда становление информационного общества в развитых странах идет параллельно с нарастанием индивидуалистических тенденций, а социальные трансформации во многих других регионах мира, в том числе и в странах бывшего СССР, протекают на фоне возрастающего недоверия к большинству социальных институтов и утраты привычной нравственной ориентации.
Работа профессора Этциони разделена на восемь глав, в которых рассматриваются фактически все основные аспекты его концепции в том виде, в каком она сформировалась за последние двадцать лет. В сфере его внимания оказываются проблемы определения основных признаков справедливого общества, исследование базовых ценностей современного человека, фундаментальных проявлений человеческой природы в условиях перехода к постиндустриальному обществу. На протяжении всей работы большинство поднимаемых в ней вопросов рассматриваются сквозь призму изменяющегося характера взаимодействия человека и коллектива, личности и сообщества, гражданина и государства.
Выбирая для этого сборника фрагменты из книги АЭтциони, мы принимали во внимание, что разрабатываемая им концепция мало знакома большинству российских обществоведов. Этим обусловливается то, что мы решили акцентировать внимание на общеметодологических моментах, знакомящих читателя с подходом автора; таким образом, вниманию читателя предлагаются отрывки из введения и первой главы книги, озаглавленной «Элементы справедливого общества» (они соответствуют стр. XIII-XV, XVI-XVIII, 3—4, 10-11, 11, 12-14, 16-17, 17-19, 20, 21-25, 27, 28 в издании Harper Collins). Выбор этих частей работы для их публикации в России был согласован с профессором Этциони в ходе личной встречи с ним в Вашингтоне в феврале 1998 года.
НОВОЕ ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО СООБЩЕСТВО И НРАВСТВЕННОСТЬ В ДЕМОКРАТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ*
В 1992 году администрация Антиохского колледжа разработала длинную подробную инструкцию и потребовала, чтобы учащиеся, преподаватели и все сотрудники колледжа соблюдали ее самым тщательным образом. Инструкция предусматривала следующее: каждый раз, когда кто-то за кем-то ухаживает, он должен четко и ясно спрашивать разрешения у своего партнера, прежде чем сделать очередной шаг, и ни в коем случае этого шага не делать, пока не получит столь же ясного и четкого согласия. Эта инструкция, посвященная процедуре получения согласия на сексуальные действия (процедура эта, помимо прочего, отрабатывалась на обязательных учебно-практических семинарах), содержала такие, к примеру, положения: «Каждый раз, прежде чем сделать следующий шаг, спросите разрешения... Если хотите снять с нее блузку, спросите разрешения. Если хотите прикоснуться к ее груди, спросите разрешения...»1 <...> Все студенты предупреждались о том, что нарушение инструкции может повлечь за собой суровое наказание, вплоть до исключения из колледжа.
Пресса всласть поиздевалась над этим кодексом. В нем углядели «угрозу естественности», вежливость и корректность, доведенные до абсурда, одним словом, нечто совершенно неприемлемое. Однако, будучи социологом, я усмотрел в нем другое: предпринятую в полном отчаянии попытку воссоздать правила поведения в такой сфере нравственности, где царит полная неразбериха, ведущая к постоянным конфликтам и злоупотреблениям. Попытка разработки подобных принципов говорит не только об отсутствии норм (кодифицированных ценностей), определяющих сексуальное поведение; она говорит о необходимости восстановления неписаных моральных норм и обязательств, а это коренным образом отличается от составления письменных инструкций.
Принципы, разработанные в Антиохском колледже, следует рассматривать в исторической перспективе. В 1950-х годах действовали относительно четкие нормы, касающиеся интимных отношений. Добрачная половая жизнь считалась неприемлемой с точки зрения морали. Инициатива отдавалась мужчинам, а не женщинам. Предполагалось, что они должны «противиться» половым связям, проявлять к ним меньше интереса, чем мужчины. На юношей, которые имели любовниц (а не любовников), смотрели с восхищением, к которому примешивалось смутное неодобрение, а девушек, оказавшихся в таком же положении, клеймили позором. Гомосексуальные связи были предметом однозначного табу. На практике одни из этих норм соблюдались более, другие менее строго, однако в теории все было установлено весьма четко. То же самое относилось и к большинству других взаимоотношений — между расами, между государством и личностью (высоко ценился патриотизм, особенно в форме антикоммунизма), между старшими и младшими (первые пользовались уважением) и т.д. Вне зависимости от того, насколько соблюдались эти моральные нормы, порядок до какого-то момента они обеспечивали.
В 1960-х годах эти устои заколебались. К концу 80-х правила поведения, оценки и понятия того, что хорошо, а что плохо в области сексуального поведения (да и во многих других сферах), в значительной мере утратили свою определенность. Многие нормы обрели растяжимый характер, их стали подвергать сомнению, отвергать или же яростно оспаривать. Так, поведение, которое многие мужчины считают нормальным или по крайней мере безобидным (присвистнуть от восхищения при виде красивой девушки, обласкать ее взглядом или, к примеру, вырезать из журнала фотографию какой-нибудь красавицы), многие женщины расценивают как сексуальное домогательство. Мужчины, как правило, видят в приглашении женщины в спальню и предварительных поце- луях согласие на дальнейшие действия, тогда как многие женщины считают, что имеют возможность остановиться в любой момент. Много споров и неясностей существует и по целому ряду других вопросов, например, кому платить за ужин в ресторане, кому отвечать за все множество возможных последствий <...>. То, что сначала считалось сексуальной эмансипацией, более высоким уровнем свободы и сексуального равноправия, стало сегодня источником проблем и неразберихи.
Понятия сексуальной эмансипации и неуклюжая попытка Ан-тиохского колледжа разобраться с ними заслуживают внимания именно потому, что ставят под сомнение широко распространенную на Западе концепцию, в соответствии с которой лучше больше свободы, чем меньше. Она не учитывает важного социологического наблюдения: движение от высокого уровня социального ограничения в направлении увеличения возможностей выбора и, следовательно, расширения индивидуальных свобод в какой-то момент становится обременительным для личности и подрывает социальный порядок, на котором в конечном счете основываются эти свободы. Джеральд Дворкин в своем великолепном эссе «Какой выбор лучше: большой или малый?» приводит целый ряд доводов, обосновывающих целесообразность определенного порядка, что предполагает ограничение выбора, имеющегося в распоряжении личности2. Сюда входят такие факторы, как экономические и психологические затраты, связанные с сопоставлением множества вариантов; акцент на ответственность, возникающую в результате игнорирования определенных альтернатив (мы отвечаем только за то, что находится в сфере нашего влияния); опасность поддаться новым искушениям (если в моем доме не будет спиртных напитков...); то обстоятельство, что игнорировать какой-либо выбор значило бы заявить о своей приверженности иным людям и иным ценностям. К этому перечню социологи также добавили бы усугубившиеся тенденции к конфликтам, в том числе с применением насилия, которые вспыхивают, когда людей не объединяют общие моральные убеждения. <...>
Когда любой выбор равноценен и оправдан, когда открыты все пути, по которым можно пойти, но ориентир при этом отсутствует, люди боятся нравственной пустоты. Другими словами, после какого-то момента движение в направлении еще большей свободы уже не приносит обществу пользы. Сегодня для Запада, и для Соединенных Штатов в особенности, настало время решения задачи укрепления коллективных ценностей и установления новых пределов для индивидуализма.
Социологическая и историческая необходимость в обеспечении порядка очевидна, однако о каком порядке идет речь? На чем он должен основываться? Насколько обществу для его становления нужны новые законы и правила, строгие наказания и укрепление органов правопорядка? Или же можно основываться на возрождении моральных ценностей, которые люди разделяют и воплощают в жизнь? Насколько самодостаточны такие ценности, как терпимость, приверженность демократии, готовность к компромиссам, добрососедство, т.е. добродетели, определяющие поведение человека? Или же обществу необходим жесткий кодекс более существенных обязательств? Должны ли они быть едиными для всех или следует оставить место плюрализму добродетелей, пусть даже ограниченному рамками основных, общих для всех ценностей? Но как тогда выявить их? Нужны ли для этого новые формы общественной дискуссии либо же достаточно того, что уже существовало в виде греческой агоры и городских собраний в Новой Англии?
Принципы, разработанные в Антиохском колледже, не только служат красноречивым свидетельством социальной необходимости какой-то моральной парадигмы, но и ставят нелицеприятные вопросы: что же делать, когда общество или какой-то коллектив в его рамках стремится к восстановлению ценностей? Упомянутые принципы напоминают, что есть дороги, по которым чем меньше ходишь, тем лучше. В основе этих принципов лежат предпосылки, в которых составители инструкции, возможно, до конца себе отчета не отдавали, но которые нельзя игнорировать, когда речь идет о восстановлении общественных ценностей. Антиохские принципы исходят из того, что основой нравственности является согласие. (Если двое приходят к согласию, они могут заниматься всем чем угодно.) Эти принципы основываются на осознанных, четко выраженных и, самое главное, конкретных переговорах между двумя сторонами, а не на совместных ценностях и установившейся традиции. Эти новые нормы колледж вводит при помощи суровых наказаний, а не довольствуется моральным осуждением. Критиковать подобный подход несложно, куда труднее разработать метод, по- зволяюший избежать его недостатков и действовать без принуждения.
Речь идет о синтезе определенных элементов традиции и современности. С началом современной эпохи различные доктрины (зачастую оформленные в виде религиозных заповедей) в основном были нацелены на обеспечение легитимности существующего порядка и укоренившихся социальных добродетелей. Древние греки заложили определенные основы для независимости личности, однако независимость эта оставалась весьма ограниченной и была доступна только узкому, конкретному классу, тогда как общий социальный порядок был весьма жестким. Недаром многие усматривают в трудах Платона идею авторитаризма, а у Аристотеля находят стремление к сохранению порядка и предотвращению бунта. Тем не менее, с точки зрения средневековых норм древние греки были весьма «умеренными». Большинство религиозных доктрин, распространившихся в средние века, превозносили единые для всех ценности и обеспечивали легитимность установившегося иерархического социального порядка, имевшего весьма жесткую форму.
С этой точки зрения современный подход — с его акцентом на универсальный характер прав человека, а не сословия, на такие ценности, как независимость и добровольный характер действий, основывающийся на взаимном согласии, — коренным образом отличается как от принципов, которыми руководствовалась средневековая социальная верхушка (феодалы, монархи, церковь), так и от путей обеспечения их легитимности.
При этом, возобладав над силами традиционализма, процессы модернизации привели к тому, что при жизни нынешнего поколения (начиная с 1960-х годов) был осуществлен очередной прорыв, когда оказались подорваны и без того ослабленные основы социальных ценностей и порядка и актуализировался поиск еще большей свободы.
В результате мы становимся свидетелями того, как некоторые общества утрачивают сбалансированность, сгибаясь под ношей антисоциальных последствий чрезмерной свободы (понятие, которым нечасто пользуются сторонники неограниченных свобод). Попутно отметим, что ряду современных обществ, например в Азии и на Ближнем Востоке, грозит опасность чрезмерного порядка, то есть нарушения сбалансированности в ином направлении. Если это наблюдение верно, то на ближайшем этапе потребуется поиск путей, позволяющих обеспечить сочетание традиционных ценностей с либерализмом современности.
Еще позапрошлое поколение считало, что мир неуклонно движется от традиционных порядков к эпохе модернити; сегодня такой взгляд многим представляется оптимистическим до наивности. На этом фоне множится число людей, готовых отвернуться от всей этой современности и мечтающих о возвращении к традициям прошлого; последние активно проповедуются религиозными фунда-менталистами из числа как исламских, так и христианских правых, а также их нерелигиозными сторонниками, представляющими консервативное крыло общества. Такие устремления, на мой взгляд, направлены на поиск сочетания элементов традиции (порядок, основывающийся на ценностях) с элементами современности (хорошо защищенная автономия). Это, в свою очередь, влечет за собой поиск сбалансированности между универсальным характером прав человека и общим благом (эти два понятия часто относят к категории несовместимых), то есть сбалансированности между личностью и обществом, которую нужно как-то обеспечивать и поддерживать.
Старое золотое правило гласило: веди себя по отношению к другим людям так, как они, на твой взгляд, должны вести себя по отношению к тебе. Это правило (а вернее, даже правила, поскольку оно так или иначе было принято в рамках разных культур) несет в себе невысказанный оттенок напряженности между действительным поведением человека и тем, каковым это поведение должно быть. Старое правило, помимо прочего, касается лишь области отношений между людьми. Новое золотое правило, предлагаемое на этих страницах, направлено на то, чтобы в значительной мере сократить разрыв между поведением человека, которое ему диктует его «я», и поведением добродетельным, причем сразу следует признать, что этот разрыв, который всегда служил источником как социальных, так и личных проблем, устранить до конца невозможно. Новое золотое правило направлено также на поиски правильных решений на социетарном уровне, а не только или прежде всего на уровне межличностном. Это правило, на мой взгляд, должно иметь следующую формулировку: уважай и поддерживай нравственный порядок в обществе, если хочешь, чтобы общество уважало и поддерживало твою независимость.
Идущие на протяжении столетий споры о том, что такое здоровое общество, в последние десятилетия заметно усилились. По всему миру, в том числе и на Западе, расцветает религиозный фундамен-тализм, сторонники которого высказывают глубокую озабоченность нравственным упадком общества, часто связываемым ими с влиянием антиклерикальных сил. Образ мышления этих людей не оставляет заметного места правам отдельного человека. Как утверждают фундаменталисты, человеку хорошо тогда, когда он скрупулезно соблюдает законы религии. Более умеренные религиозные деятели и представители консервативного крыла общества уважают права человека в гораздо большей степени, но, тем не менее, утрата добродетелей является главным источником их озабоченности. Они опасаются, что варвары не просто стоят у стен города, но уже и ворвались в него. При этом против «рэпа» с его мрачными, зловещими песнями они выступают гораздо решительнее, чем против случаев жестокого избиения чернокожих американской полицией.
Одновременно сторонники неограниченной свободы и консерваторы умеренного толка бьют во всем мире тревогу в связи с опасностями, грозящими индивидуальным свободам в результате усиления роли правительств, религиозных фанатиков, верхушки общества. Многие приверженцы индивидуальных свобод отрицают само понятие «здорового общества». Социум, утверждают они, процветает тогда, когда каждый его представитель получает максимально возможную независимость. <...> Такие индивидуалисты в гораздо большей степени готовы оспаривать ненужное постановление правительства, чем пытаться разобраться в нравственных аспектах половой жизни несовершеннолетних.
Мы уже отмечали, что эти доктрины ставят во главу угла какую-то одну ценность: либо свободу, либо порядок. Среди тех идеологов и интеллектуалов, которые тяготеют к социальному порядку (являющемуся для них главной ценностью), немало людей одновременно озабочено вопросами свобод, и напротив — среди тех, кто делает акцент на защите свободы, немало сторонников социального порядка. И те, и другие, однако, уверены, что оптимальный путь обеспечения ценностей, проповедуемых противоположной стороной, заключается в укреплении своих собственных установок. Их утверждения сводятся либо к тому, что свобода наиболее гарантирована в условиях твердого порядка, либо к тому, что порядок в обществе царит тогда, когда в нем существует максимальная свобода.
Я, со своей стороны, предлагаю некую коммунитарную парадигму (communitarian paradigm), в соответствии с которой здоровым обществом следует считать такое, где процветают как социальные добродетели, так и права личности. Я утверждаю, что справедливому обществу требуется тщательное соблюдение равновесия между порядком и независимостью, а не преимущественный акцент на каком-то одном из этих двух элементов.
Любое общество, вне зависимости от своих ценностей (или же их отсутствия), должно поддерживать определенный минимум социального порядка, иначе оно не выживет. Под таким минимумом принято понимать предотвращение внутренней вражды, начиная от единичных случаев насилия и кончая гражданской войной. Однако на практике любому обществу необходим гораздо более твердый социальный порядок, поскольку оно неминуемо преследует какие-то общие цели, как-то: обретение родины (Израиля евреями в период создания этого государства); стремление к формированию современной экономики в условиях сохранения социализма (коммунистический Китай в начале 1990-х годов) или же укрепление своей религии (Иран в конце 1980-х годов). Поэтому неотъемлемой чертой любого социального порядка является предъявляемое к гражданам требование посвятить определенные время, средства, энергию и силы достижению каких-то общих для всех целей. <...>
По сути дела, извечные споры в области идеологии и политики сводятся к вопросу о том, насколько твердым должен быть социальный порядок. Социологи, занимающиеся проблемой определения меры социального порядка, в качестве первого приближения могут использовать такие показатели, как объем взимаемых налогов (в виде доли от ВНП); число занятых на государственной службе по сравнению в общей численностью самодеятельного населе- ния; продолжительность времени, которое приходится тратить, выполняя работу на благо общества (например, деятельность в качестве присяжного заседателя или служба в вооруженных силах) и своей общины (например, участие в добровольном патрулировании улиц); масштаб законодательства, принимаемого в интересах обеспечения общественного блага (например, охватывает ли это законодательство такие вопросы личного плана, как аборты или гомосексуализм, разрешает ли оно определенные виды частной экономической деятельности). Следует учитывать и долю тех ценностей, которые считаются неотъемлемой частью социального порядка (и поэтому их нарушение рассматривается как подрывающее его), по сравнению с теми ценностями, которые члены общества вольны избирать по своему усмотрению, на основе собственных при-верженностей; это соотношение имеет особо важное значение в качестве показателя, дифференцирующего различные виды обществ и их парадигм.
Тезис о том, что обеспечение твердого социального порядка является основополагающей необходимостью, в комментариях на первый взгляд не нуждается. Тем не менее многие сторонники индивидуальных свобод оспаривают не только его, но и само понятие коллективной деятельности и социетарных потребностей. <„.> Однако гораздо более важно, что многие сторонники такого подхода озабочены самой постановкой проблемы общего блага как центрального элемента твердого социального порядка. Они утверждают, что человек должен сам формулировать свои ценности, а государственная политика и общественные нормы должны отражать только то согласие, к которому люди приходят на добровольной основе. В основе такого подхода лежит опасение, что в соответствии с коллективно сформулированными понятиями нравственности окажутся безнравственными те, кто не будет жить согласно этим принципам, Сторонники неограниченных свобод считают, что это приведет к дискриминации, а то и к появлению законов, направленных на обеспечение общего блага, то есть к ущемлению свободы, являющейся для них главной ценностью.
Эти вопросы возникают вновь и вновь, особенно в ходе дискуссий между сторонниками коммунитарного порядка и приверженцами индивидуальных свобод. <...> Основная проблема состоит в том, что те, кто выступает за неограниченные свободы и индивидуализм, не отказываясь от необходимости социального порядка, не только осуждают его жесткие формы, но и хотят ограничить его такими рамками, определение и легитимизацию которых обеспечивают сами люди как свободные личности. Сторонники же коммунитарного подхода видят необходимость в таком социальном порядке, который несет в себе комплекс совместных ценностей, являющихся обязательными для каждого человека. Впоследствии человек может сомневаться в данном социальном порядке, оспаривать его, бунтовать против него, даже его видоизменять, однако исходным пунктом он должен иметь именно этот совместный комплекс определений того, что хорошо, а что плохо.
Если люди оказываются захлестнуты социальной анархией, вне зависимости от того, что лежит в ее основе — криминализация общества, межплеменные распри, гангстеризм или общая утеря нравственных ориентации, то чуть ли не любой социальный порядок покажется им нужным и желанным. Под этим утверждением будут готовы подписаться все, кто пережил гражданскую войну в Ливане, Боснии или Шри-Ланке либо жил в Москве или Вашингтоне, захлестнутых волной преступности. В результате опроса общественного мнения, проведенного в 1996 году, 77% российских граждан заявили, что порядок важнее демократии, тогда как противоположного мнения придерживались лишь 9%3. Однако далеко не каждый социальный порядок обеспечивает становление здорового общества. Справедливое общество требует такого порядка, который увязан с нравственными ценностями его членов. Другие формы социального порядка требуют высоких общественных и индивидуальных затрат (таких, как отчуждение труда, злоупотребление алкоголем и наркотиками, высокий уровень психосоматических заболеваний) и ведут к тому, что люди то и дело стремятся не подчиниться такому порядку, а изменить его или вырваться за его пределы.
Здоровое общество требует создания и поддержания (а в случае его утери — восстановления) такого социального порядка, который всеми людьми рассматривается как легитимный и признается таковым не только на момент его создания (как полагают сторонники неограниченных свобод, ставящие во главу угла общественный договор). Новое золотое правило требует, чтобы разрыв между индивидуальными предпочтениями и социальными обязательствами сокращался за счет расширения сферы нравственной ответственности людей; речь идет не об обязательствах, навязываемых силой, а об ответственности, воспринимаемой человеческим долгом, ибо человек полагает, что она возложена на него совершенно справедливо. Затем встает следующий серьезный вопрос: каковы пути обеспечения такого уникального социального порядка, который основывается именно на добровольной подчиненности граждан? Прежде всего хочу отметить, что понятия «добровольный» и «порядок» отнюдь не противоречат друг другу. Если я твердо верю, что добропорядочные люди, уважая общественные нормы, должны соблюдать правила уличного движения (причем мое убеждение разделяют многие другие мои сограждане), то движение на дороге в целом будет упорядоченным, и в основе такого порядка будут лежать наши нравственные обязательства. Ряд коллег предлагают мне избегать термина «порядок» и вместо него говорить о «сообществе»; по их мнению, понятие «порядок» несет консервативный оттенок. Это можно сказать об определенных категориях порядка, однако не о тех, которые, как мы убедимся, составляют неотъемлемую черту здорового общества.
Отправной точкой для осуществления такого анализа служит практическое наблюдение, из которого следует, что все категории социального порядка в той или иной степени полагаются на принуждение (воплощением которого выступают, например, полиция и тюрьмы), прагматические средства (такие, как экономические стимулы, обеспечиваемые государством) и нормативные средства (в частности, обращение к ценностям, нравственному воспитанию). Что отличает одно общество от другого, так это степень использования перечисленных средств. Тоталитарное общество в основном полагается на принуждение, пытаясь регулировать чуть ли не все аспекты поведения человека; авторитарное общество действует аналогичным образом, однако сфера регулирования людских поступков здесь гораздо меньше. Либеральное общество, в котором степень социального порядка ограничена и которое полагается на рыночные механизмы даже в области общественных служб (например, путем приватизации сбора мусора, сферы социального обеспечения, школ и даже управления тюрьмами), прибегает в основном к прагматическим средствам. В здоровом коммунитарном обществе порядок в целом обеспечивается за счет нормативных средств (образование, руководство, консенсус, пример сограждан, ведущие ролевые модели, увещевания и, прежде всего, общественная нравственность). В этом смысле социальным порядком здорового общества является порядок нравственный.
Для того, чтобы социальный порядок мог основываться прежде всего на нормативных средствах, необходимо, чтобы большинство граждан общества разделяли принятые в нем основные ценности; для этого нужно, чтобы они в эти ценности верили, а не просто были вынуждены им подчиняться. Вполне очевидно, что высокий уровень преступности и других проявлений антисоциального поведения служит показателем нехватки порядка; гораздо менее признан тот факт, что большое число полицейских, фининспекторов и ревизоров также является показателем упадка нравственности, даже если проявления антисоциального поведения ограниченны. Именно в этом моменте заключается основное различие между общественным состоянием, которое обозначают формулой «закон и порядок», и ком-мунитарным понятием социального порядка.
Необходимый порядок будет опираться на восстановление гражданского (civil), или гражданственного (civic) [курсив мой. — В.И.} общества, о котором столько говорится в последнее время, и окажется во многом самоценным. Однако для его обеспечения одного гражданского общества недостаточно. Понятие «гражданского строя» (civic order) используется для обозначения людей, придерживающихся цивилизованного отношения друг к другу (не делают исчадий ада из своих оппонентов, готовы пойти на компромисс, в спорах не горячатся, а полагаются на силу убеждения). При этом подразумевается, что общество должно располагать институтами, выполняющими роль посредников между его членами и государством, уважая при этом предпочтения граждан. Я согласен с тем, что «гражданский строй» является неотъемлемым элементом здорового общества, однако его понятие слишком ограниченно: к нему в основном подходят с точки зрения деятельности в политической сфере, не уделяя внимания основополагающим ценностям <...>.
Если исходить из того, что здоровое общество нуждается в социальном порядке, основывающемся на конкретных ценностях и на их воплощении в жизнь, следует задаться таким вопросом: чем же тогда подобная концепция порядка отличается от подхода представителей консервативного крыла общества? Различия заключаются в характере независимости личности, в масштабах согласия по поводу представлений об общественном благе, а также в средствах обеспечения такого порядка.
Различие в подходах к социальному порядку, которых придерживаются сторонники коммунитарной позиции и консерваторы, становится очевидным при подробном анализе консервативного подхода. Его сторонники оценивают социальный порядок точно так же, как индивидуалисты — независимость личности: как главное социальное благо. Приверженцы консерватизма стараются вообще не касаться вопросов независимости личности, тогда как в коммунитарной парадигме здорового общества она имеет столь же принципиальное, основополагающее значение, как порядок и общественные ценности. <...> Социальные консерваторы, как правило, выступают за то, чтобы государство не играло всеобъемлющей роли, не занималось вопросами социального регулирования, но было бы достаточно сильным, чтобы обеспечить соблюдение (enforce) нравственных норм. <...>
Мощным (подчас даже слишком мощным) источником нерелигиозной консервативной идеологии, обеспечивающим легитими-зацию сильных правительств и парадигм, делающих акцент на общественных ценностях, всегда был национализм. Он исходит из того, что граждане готовы жертвовать своими свободами во имя достижения той или иной национальной цели, во имя национального предназначения. Например, в 1950-х годах социальные консерваторы в Соединенных Штатах, сосредоточенные на борьбе с коммунизмом, требовали, чтобы университетские преподаватели приносили присягу в лояльности государству, вносили в черные списки тех, кого подозревали в коммунистических взглядах, и увольняли государственных служащих по обвинению в том, что они придерживаются «подрывной» позиции4.
Многие социальные консерваторы в основу своего подхода кладут религию. Они исходят из того, что социальный порядок должен основываться на добродетелях, предписанных Богом и теми, кто представляет его на Земле, а диктат религиозных ценностей должен иметь примат над соображениями независимости личности. Наиболее известным примером является, пожалуй, иерархический характер католической церкви и ее основные теологические принципы. Отец Ричард Джон Нейхаус неустанно повторял известный тезис, гласящий, что люди вольны в своем выборе, если этот выбор следует пути, который указан Богом. Так что одно из кардинальных различий, заключающихся между социальным консерватизмом и коммунитарной парадигмой, о которой здесь идет речь, заключается в статусе независимости личности. В рамках коммунитарной парадигмы этой независимости отводится ведущее место, тогда как парадигмы социального консерватизма возлагают на нее лишь второстепенную роль.
Помимо того статуса, который закрепляется за независимостью личности, одно из главных различий между социальным консерватизмом и коммунитаризмом (а также между разными представителями самих социальных консерваторов) заключается в их подходе к легитимным путям обеспечения нравственности. Если сторонники коммунитарной идеологии в целом основываются на уверенности человека в нравственном характере его позиции, полагаются на общественную мораль, воспитание, убеждение и увещевание, то социальные консерваторы в вопросах обеспечения тех ценностей, в которые они веруют, гораздо больше склонны полагаться на силу закона. И если многие из них все же стремятся оставаться в рамках конституционной демократии, прибегая к помощи подробного законодательства для институционализации своих ценностей, то крайние консерваторы, и в особенности сторонники авторитарного подхода и фундаментализма, апеллируют к тем законам, которые считают высшими по сравнению с законами человеческими, стремясь тем самым к установлению теократии.
Еще одно важнейшее различие заключается в том, что приверженцы коммунитарного порядка (по крайней мере в рамках той парадигмы, о которой здесь идет речь) ограничивают общественные ценности определенным комплексом «главных» добродетелей, обеспечивая при этом легитимность различий по другим нормативным вопросам, тогда как диапазон ценностей, проповедуемых социальными консерваторами, является гораздо более широким, причем они носят унитарный характер. Социальные консерваторы оставляют открытыми для выбора на уровне личности или той или иной подгруппы лишь очень немногие сферы поведения человека. Если индивидуалисты уходят от вопроса о нравственности, то крайние социальные консерваторы эту нравственность монополизируют. Что ты ешь, что ты пьешь, что ты читаешь — все это получает моральную оценку. <...>
Другими словами, все социальные консервативные парадигмы отличаются от коммунитарной тем, что они в большей степени сосредоточены на вопросах порядка и в меньшей — на независимости личности как на главной ценности, используют всесторонний и одновременно унитарный нормативный подход и проявляют склонность полагаться в большей степени на государство, чем на общественную нравственность, для воплощения этих ценностей в жизнь. <...>
Позиция индивидуалистов, в соответствии с которой независимость личности представляет собою ценность, выше которой ничего нет, расходится с тезисом, гласящим, что добро имеет социальный контекст: каждый человек свободен в своем выборе, если он не причиняет вреда другому. Как правило, в этом случае принято ссылаться на юридические права и на независимость от правительства. Особое значение придается праву человека на защиту своей жизни, а также праву распоряжаться и пользоваться своей собственностью. Наиболее яркими представителями такого подхода являются сторонники неограниченной свободы и умеренные консерваторы. Если индивидуалисты в принципе не отрицают того, что каждого человека надо как-то сдерживать, в особенности если эти пределы устанавливаются не обществом и не правительством, то большинство конкретных требований, предъявляемых к индивидууму, они воспринимают если не с враждебностью, то с подозрением, и уж по крайней мере с высокомерным пренебрежением.
Целый ряд областей общественных наук основывается на предпосылках индивидуалистического характера, сводящихся к тому, что социальные явления можно и нужно объяснять с точки зрения атрибутов и действий индивида, не принимая во внимание или отвергая значение культурных и исторических сил. Для социальных наук индивидуализм не сводится к кратковременной причуде или малозначительному отклонению. Он играет ключевую роль и в психологии. Индивидуалистический характер имеют также неоклассичес- кие экономические теории, в особенности в Соединенных Штатах, не говоря уже о теории общественного выбора и [других концепциях]. <...>
Несмотря на то, что позиция индивидуалистов бывает далеко не однозначной, наиболее известные политические доктрины, строящиеся на идеях индивидуалистического толка, сводятся, в сущности, к одной общей проблеме: как обеспечить дальнейшую приватизацию общественной сферы (социального обеспечения, государственных школ, полицейских управлений, тюрем, налоговых ведомств)? Возможно ли дальнейшее разрегулирование частного бизнеса? Допустимо ли уменьшение налогов и передача государственных фондов в частные руки? К числу еще более радикальных идей о путях дальнейшего ограничения роли государства относятся отмена пограничного контроля и закрытие Администрации по вопросам продовольствия и медикаментов. Предлагается даже заменить уголовные суды гражданскими, где соображения, касающиеся моральных и социальных ценностей, не будут приниматься во внимание, а наказание правонарушителей будет заключаться в выплате ими компенсации своим жертвам, выступающим в качестве истцов. Вопросу о том, необходимо ли обеспечить сбалансированность между действиями индивидуума и задачей обеспечения социального порядка, внимания уделяется гораздо меньше: утверждают, что либо такой порядок возникает сам по себе как сумма отдельных действий («невидимая рука»), либо что индивидуум, если захочет, сам обеспечит необходимое ограничение своей свободы. Что же касается норм социального характера, то они не нужны в принципе.
Среди сторонников неограниченных свобод, как правило, выделяются приверженцы свобод гражданских (civil libertarians), хотя, как все другие индивидуалисты, они признают лишь независимость личности и решительно отвергают концепцию социальной ответственности. Их интересуют права и не интересуют обязанности; их интересуют привилегии, а не такие вещи, как служба обществу, отчисления и налоги. Они безусловно отвергают любые указания на то, какими им следует быть: прежде всего если таковые исходят со стороны правительства.
Сторонники крайнего индивидуализма часто определяют свободу как право на выбор. Желая при этом показать, что им не чужд и социальный порядок, они отмечают, что человек свободен на- столько, насколько это не причиняет ущерба другим людям. Однако концепция ущерба не может быть надежным ориентиром. Непонятно, идет ли речь только о физическом ущербе (в таком случае нарушение чьего-то права на свободу слова, например, «ущербом» не является) или также и об ущербе психологическом (здась можно договориться до того, что следует, например, запретив разрыв любовной связи). Невозможно также ответить на вопрос о том, каков уровень ущерба, которого не следует допускать. Если необходимо избегать любого ущерба, то человек практически лишается всей свободы действий. Например, если я сяду за руль автомобиля, это может нанести ущерб вашей возможности дышать чистым воздухом. Как ни интерпретируй этот принцип — и в плане характера ущерба, наносимого другим, и в плане теоретического распределения каких-то привилегий, — подобные определения в подавляющем большинстве случаев реализовать на практике просто невозможно. <...>
Абсолютно свободных личностей, подобных тем, что представляют себе индивидуалисты, не существует и никогда не существовало. Человек общественен по своей природе и постоянно испытывает воздействие со стороны культурных, социальных и моральных факторов, не говоря уже о влиянии других людей. Реклама продукции строится таким образом, чтобы, в соответствии с результатами мотивационных исследований, в наибольшей степени воздействовать на инфантильные и импульсивные стороны потребителей. Молодежная культура проповедует рискованное, иррациональное поведение. Люди даже не осознают, насколько они опутаны узами социального характера. Другими словами, выбор, который делает каждый отдельный человек, не может быть свободен от культурных и социальных факторов. Если личность, в соответствии с пожеланиями сторонников абсолютной свободы, окажется действительно свободной от всех общественных норм, то это не только не увеличит ее независимость, напротив, это оставит ее абсолютно незащищенной от всех других влияний, которые она воспринимает не в виде информации или воздействия среды, поддающихся анализу и контролю, а в виде какой-то невидимой ауры, которая подчас воздействует на нее самым иррациональным образом. <...>
Сторонники неограниченных свобод утверждают, что если человек является владельцем частной собственности, то он свободен вести себя с ней так, как считает нужным, а если другие члены сообщества такого поведения не одобряют, они вольны держаться в стороне (или платить за то, чтобы этот владелец частной собственности так не поступал). Если дороги находятся в частном владении, их владельцы могут подвергать всех автомобилистов на этих дорогах проверке на алкоголь, а если кто-то возражает, то пусть по этим дорогам не ездит. Однако такое решение основывается на букве закона, а не на нравственной норме. Нравственная сторона вопроса заключается в следующем: правильно ли поступает владелец дороги (о том, что он имеет такое право, речь не идет), проверяя людей на алкоголь? То же самое касается и всех других нравственных требований, предъявляемых к отдельным людям ради интересов других людей и всего сообщества, включая проверку на ВИЧ сексуально активной категории населения, проверку на наркотики водителей школьных автобусов, обыск посетителей школ на предмет оружия и обеспечение поголовной вакцинации населения.
Часто цитируемые высказывания Исайи Берлина, касающиеся негативной и позитивной свободы, подчас рассматриваются как выходящие за пределы индивидуалистического подхода. На деле же он дает достаточно широкое определение обоих видов свободы. Негативная свобода, по его мнению, «представляет собой всего лишь ту область, в рамках которой человек может действовать, не встречая препятствий со стороны других людей»5. Отметим здесь, что ни о каких пределах ради обеспечения прав других людей, не говоря уже о далеко идущих последствиях уважения этих прав, здесь не упоминается. Позитивная свобода представляет собой право человека совершать такие поступки, какие он хочет совершать. «"Позитивный" смысл слова "свобода", — пишет Берлин, — проистекает из стремления человека быть хозяином самому себе... Прежде всего я хочу осознавать себя как думающее, к чему-то стремящееся, активное существо, несущее ответственность за свой выбор и способное объяснить его с точки зрения своих идей и своих целей»6.
В основе этого определения лежит внутреннее побуждение субъекта решать, будет он учитывать существование других или нет, а если будет, то что из этого следует. И тем не менее, речь идет о неограниченной свободе личности. Поэтому, как я считаю, по это- му пункту Берлин стоит на позиции, которой часто придерживаются индивидуалисты.
Независимость личности, в которой нуждается справедливое общество, не сводится, как это часто бывает, к индивидуальной добродетели человека, ценящего свободу и ведущего себя так, чтобы иметь возможность ею пользоваться. Речь здесь идет о неотъемлемом свойстве общества, структура которого обеспечивает индивидууму и группе возможность и легитимность выражения их конкретных ценностей, потребностей и предпочтений. Чтобы подчеркнуть, что я имею в виду ценность как социетарный, а не личностный атрибут, я буду использовать термин «общественная добродетель» (social virtue).
Социально обусловленная независимость личности расширяет возможности общества, связанные с адаптацией к изменениям, с метастабилизацией. Обеспечение структурных возможностей для выражения интересов индивидуумов и групп служит противовесом тенденции властей предержащих воздерживаться от перемен в социальных построениях и государственной политике, провоцируемых изменениями внешней среды или внутренних социетарных конфигураций. Чтобы быть стабильным, общество нуждается в метастабильности, другими словами, в сохранении той самой общей структуры, которую оно должно иметь для самовоссоздания. (Различие между обычной стабильностью и метастабильностью часто упускается из виду. Его можно сравнить с различием между ремонтом парусника и переделкой парусника в пароход: судно остается судном, которое выполняет ту же самую функцию и, может быть, даже следует тем же курсом, однако имеет иную конструкцию. Что же касается общества, то оно нуждается в определенной форме социально обусловленной независимости личности для обеспечения успешной адаптации и сбалансированности амбиполяр-ных ценностей; тем не менее, оно способно коренным образом менять конкретные пути, по которым идет обеспечение такой независимости.)
Социум, оказывающий мощное принудительное воздействие на своих граждан и тем самым ограничивающий их независимость, как правило, подрывает свою способность к адаптации. Японское общество часто называют в высшей степени конформистским, отмечая, что оно, по сравнению с Западом, дало сравнительно мало гениев в области науки или культуры. Я не берусь судить, насколь- ко эти утверждения соответствуют действительности; но сама постановка такого вопроса со всей очевидностью говорит о потребности в независимости личности. Тоталитарные общества, допускающие еще меньшую степень независимости, как правило, располагают меньшими возможностями к адаптации. Ошибочность своей политики они осознают гораздо позже, чем общества демократические. <...>
Помимо этого, институциональная независимость личности дает обществу возможность учитывать, что люди значительно отличаются друг от друга как по своим способностям, так и по тем конкретным условиям, в которых они находятся. Попытка заставить всех поголовно подчиняться одним и тем же правилам (например, настаивать на изучении высшей математики или какого-то конкретного иностранного языка) резко снижает полезность индивида для общества, не говоря уже о возможностях самореализации. Этот вопрос часто встает в области образования. В некоторых странах на государственном уровне разрабатывается программа школьного обучения, тогда как здоровое общество оставляет гораздо больше простора для местной автономии. Та же самая проблема имеет место в целом ряде других областей социальной политики.
Не менее важное значение имеет возможность выражения различий, существующих между группами людей, вне зависимости от того, о каких различиях идет речь: о тех, что касаются ценностей или же в основном базируются на экономических интересах, равно как и интересах власти. Если говорить о формах правления, то федерализм превозносят как в большей степени учитывающий различия между группами, чем унитарное государство. Дискуссии, касающиеся вырождения федерализма, необходимости пересмотра конституционных законов в целях его укрепления, предложения о создании регионального парламента в Шотландии и о расширении прав провинций в Канаде и во многих других странах сводятся по сути к вопросу о том, какой уровень независимости следует предоставить различным сообществам, вместо того., чтобы стремиться подчинить их всех единым национальным стандартам. Помимо этого, границы автономии групп отнюдь не повторяют очертания географических или юридических единиц, таких, как государства и местные правительства. Определенную самостоятельность стремятся получить религиозные, расовые, этнические и другие образования. Широко известным примером в этом отношении служит вопрос, связанный с правом иметь выходной день не в воскресенье, а в субботу.
В американской социальной философии основой независимости человека выступают не общественные потребности, а неотъемлемые права личности; при этом, как правило, понятие «свобода» ('liberty' или 'freedom') используется вместо термина «автономия» ('autonomy'). Я же применяю последнее понятие, поскольку хочу подчеркнуть, что оно охватывает не только то, что принято считать индивидуальной свободой, но также потребность в самовыражении, инновациях, творчестве и самоуправлении, равно как и легитим-ность подчеркивания межгрупповых отличий.
Про генералов часто говорят, что они готовятся к сражениям прошедшей войны, а не следующей. Западные интеллектуалы, имеющие долгий опыт противостояния сначала авторитаризму, затем тоталитаризму, а в полностью время — и религиозному фундамен-тализму, полностью отдают себе отчет в том, какую опасность таит в себе чрезмерный порядок, в особенности если он основан на принуждении. Они в меньшей степени готовы встретить ту опасность, которой грозит идеологизация безграничной независимости в условиях, когда сторонники права на выбор и самовыражение подрывают моральные запреты, налагаемые на антисоциальное поведение. Дискуссия, касающаяся различий между социально ограниченной и анархистской, неограниченной независимостью, позволяет судить о том, какого рода свобода личности нужна справедливому обществу.
В абстрактном смысле человека вполне можно представить отдельно от его сообщества, однако при этом следует отметить, что если его действительно лишить стабильных и позитивно утверждаемых в сообществе ориентиров, то у него остается крайне мало атрибутов, которые индивидуалистическая парадигма обычно ассоциирует с понятием совершенно свободной личности. Подобный человек не может быть разумно мыслящим членом гражданского общества. Доказано, что жители крупных городов, ведущие уединенный образ жизни в своих высотных зданиях и не имеющие никакого источника социальной привязанности (например, на работе), проявляют тенденцию к интеллектуальной нестабильности, импульсивность, склонность к самоубийству и другие предрасположения к умственным и психосоматическим заболеваниям. Исследования, проводившиеся на заключенных, которых изолировали от сокамерников (в отличие от тех, кому разрешалось находиться среди других заключенных и тем самым интегрироваться в общую культурную среду), а также над людьми, которых изолировали в ходе психологических экспериментов, также подтверждают, что связь с сообществом имеет важное значение для индивидуальности в целом и для способности к разумному поведению и свободным поступкам в особенности.
Наибольшая опасность грозит автономии тогда, когда члены общества оказываются без социальных «якорей». Разобщение людей, равно как и распад сообщества на толпы, результатом чего является утрата индивидуумом своей личности и своей ценности, всегда вели к формированию социетарных условий, выливавшихся в тоталитаризм, другими словами, в жесткое ограничение независимости личности. Такое разобщение предшествовало становлению тоталитарных движений и правительств в России, после поражения в войне с Японией в 1905 году, а также в Германии в 1920-х годах, в условиях безудержной инфляции и массовой безработицы7. Даже когда такого разобщения недостаточно для установления тоталитарного режима, оно ведет к росту апатии, отчуждения, эска-пизма и антисоциального поведения, свидетельством чего может служить положение в основных мегаполисах мира, сложившееся там за последние десятилетия.
Наиболее распространенным противоядием против разобщенности людей, тем самым противоядием, которое Алексис де Ток-виль называл краеугольным камнем гражданского общества, служат «посреднические органы» между индивидуумом и государством. Часто упускают из виду, что к этим органам в первую очередь относятся не пресловутые добровольные ассоциации, чье влияние на своих членов ничтожно (начиная от любителей дешевых распродаж и кончая шахматными клубами), а сообщества, обеспечивающие гораздо более сильные межличностные связи (в особенности этнические, расовые и религиозные, а также местные).
Коммунитарная парадигма, по крайней мере та, о которой мы ведем речь на этих страницах, признает необходимость укрепления социальных «якорей» в рамках усилий по поддержанию общественного порядка, одновременно обеспечивая такое положение, при котором эти «якоря» не подавляют любое выражение независимости. Другими словами, здоровое общество не отдает предпочтения общественному благу перед индивидуальным выбором или наоборот; оно поддерживает социетарные формации, обеспечивающие всестороннюю сбалансированность этих амбиполярных социальных ценностей. Такая структура, в свою очередь, требует: (а) опоры преимущественным образом на образование, руководство, убеждение, веру и моральный диалог, а не на закон как средство обеспечения ценностей; (b) определения основных ценностей, которые необходимо развивать, причем речь идет о комплексе основополагающих ценностей, который важнее комплекса ценностей, относящихся только к поведению; (с) отсутствия всепроникающей идеологии или какой-то религии, которая оставляла бы мало места для независимости личности.
Итак, все доктрины, все верования имеют в своей основе какую-то изначальную идею. Для индивидуалистов краеугольным камнем здорового общества является свободная личность; для сторонников социального консерватизма — всеобъемлющий комплекс общественных ценностей, нашедших свое воплощение в социуме или в государстве. Для приверженцев коммунитарного подхода в первом приближении необходимо, чтобы здоровое общество обеспечивало сбалансированность между независимостью личности и порядком, причем речь идет о порядке особого рода: добровольном и ограниченном основными ценностями, а не навязываемом и не имеющем всепроникающего характера. Сама же независимость личности должна быть отнюдь не беспредельной, а иметь социальные границы и вписываться в контекст общественных ценностей.