Ален Луи Жюлъ Франсуа Турен, один из ведущих французских социологов, родился 3 августа 1925 года в городе Арманвиллъ-сюр-Мер в департаменте Кальвадос. Окончил лицей Людовика Великого и филологический факультет университета Париж-V. Доктор филологии, директор парижского Центра теоретической и прикладной социологии. Карьера А. Турена обозначена целым рядом постов, которые он занимал в университетах и научных центрах. С 1950 по 1958 год он работал в Национальном центре научных исследований в Париже, с 1966 по 1969 год занимал пост профессора филологического факультета университета Нантерра, с 1960 года по настоящее время является руководителем исследовательских программ Высшей школы социальных наук (I'Ecole des hautes etudes en sciences sociales), с 1994 года состоит членом Высшего интеграционного совета.
Первая книга А. Турена — «Эволюция трудовых отношений на заводах Рено» — была опубликована в 1955 году. Придерживаясь социалистических убеждений и активно участвуя в разработке теоретической платформы и программ Французской социалистической партии, в последующие годы он зарекомендовал себя как один из авторитет- ных социологов. Профессор Турен является автором тридцати книг, в том числе таких, как «Социология действия» [1965], «Постиндустриальное общество» [1969], «Производство общности» [1973], «В защиту социологии» [1974)', «Жажда истории» [1977], «Возвращение Актера. Социологический очерк» [1984]', «Критика модернити» [1992], «Что такое демократия» [1994] и «Способны ли мы жить вместе? Равные и различные» [1997]. Его работы переведены на 15 языков и изданы более чем в двадцати странах мира. А. Турен является членом Европейской академии, действительным членом Американской Академии наук и искусств, иностранным членом Академии наук Польши и Академии наук Нью-Йорка, почетным профессором более пятнадцати европейских университетов. Вдовец, имеет двух детей. Живет в Париже.
Книга «Способны ли мы жить вместе?» (1997) в значительной степени представляет собой систематизацию ранее уже изложенных автором идей. Большой интерес представляет данное в книге определение стадий процесса модернизации. Критерием выделения трех эпох модернити выступает у А. Турена характер соподчинения индивида и власти. Первой эпохой модернизации называется период, прошедший под знаком эпохи Просвещения и приведший к формированию первых буржуазных государств. Вторая стадия, которую автор предпочитает называть «срединной» (moyenne moder-nite), характеризуется им прежде всего с точки зрения господства идеи рациональности, допускавшей при этом культурную самобытность в пределах национального государства. Третий этап, или «программируемое» общество, отличается, по мнению профессора Турена, прежде всего возросшей ролью политической власти; это социум, «являющийся итогом решений, политики и программ, а не естественного равновесия».
В свете такого подхода становится понятным то внимание, которое А. Турен уделяет исследованию механизма взаимодействия человека и общества. Однако оценка современного социума как продукта политической воли и ее агента предопределяет то противопоставление самореализующегося Субъекта социуму, которое было характерно для европейской социальной философии конца 60-х годов. Автор гиперболизирует задачу «борьбы» за Субъекта, выступая как против примитивных форм общества массового потребления, так и против организованного насилия со стороны государства. Протест личности подменяет ее творческое развитие; автор рассматривает хозяйственную и культурную сферы как все более оторванные друг от друга, что не может не показаться странным в эпоху, когда информация и знания все зримее определяют развитие экономики.
Работа профессора Турена содержит предупреждение тем, кто стремится изобразить становление постиндустриального общества как непротиворечивый и эволюционный процесс. Следует, однако, отметить, что методологические приемы, с помощью которых анализируются подстерегающие социум опасности, применялись в лучшем случае в первой половине 70-х годов. Явно и неявно обвиняя в проблемах человека унифицированную экономику или деспотическое государство, автор стремится не замечать того, что переменs последних десятилетий сделали человека информационного общества способным выбирать как цель своей жизни, так и пути ее достижения.
Книга «Способны ли мы жить вместе?», несмотря на ее вторичный по отношению к другим работам А. Турена характер, тем не менее являет собой яркий образец современной европейской социалистической мысли, показывает как ее сильную гуманистическую направленность, так и неспособность в полной мере выйти за пределы той реальности, которая была задана хозяйственной и культурной системами индустриального общества.
Отрывки, которые мы выбрали, чтобы дать читателю адекватное представление о книге профессора Турена, относятся к разным частям его работы. Несмотря на всю тщательность выбора, мы не можем быть уверены в том, что он оказался оптимальным. Так или иначе, мы остановились на фрагментах, относящихся ко второй главе, называющейся «Субъект» (Le Sujet) (эти фрагменты соответствуют стр. 73-75, 75-78, 78-80, 80-81, 82-83, 83-84, 84, 85-86, 87-88, 88-89, 89-90, 90, 91, 92, 93-95, 95, 95-97, 97, 98-99, 99-101,101-103, 103, 103-104, 104-105, 105-106,106-107,107-108,110-112,113, 113-114, 114, 115 в издании Fayard). Более подробные оценки основных теоретических положений, содержащихся в книге «Способны ли мы жить вместе?», были даны нами в рецензии (см.: Иноземцев В. [Возвращаясь к вечным вопросам] // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 188—191).
СПОСОБНЫ ЛИ МЫ ЖИТЬ ВМЕСТЕ? РАВНЫЕ И РАЗЛИЧНЫЕ*
Чтобы перекинуть мостик между все более удаляющимися друг от друга континентами, мы не можем более обращаться за помощью к образу Субъекта, понимаемого как исполнителя воли Бога, разума или истории, — до такой степени теперь, после века тоталитаризма и авторитаризма, мы не доверяем общественным религиям и политическим призывам. Образ борца в качестве современного крестоносца вызывает у нас скорее недоверие, чем восхищение. Мы забыли даже об идее Эго, так как осознали, что его единство и цельность были всего-навсего проекцией на индивидуум цельности и авторитарности общественной системы. Владыка оказался на самом деле отцом семейства, напичканным моральными нормами. Всеобщая социализация привела к победе принципа, привившего беспорядку стремление к видимости законности и заменившего войну всех против всех миром, где правит Левиафан, или всеобщее волеизъявление. Именно эта общественная и гражданская религия исчезает сегодня вместе с ее основаниями в образовании и семье: нет больше авторитета учителя с его учебной программой, отца семейства с его властностью.
Это может привести и к фрагментации культурного опыта. Социальные исследования среди молодежи показывают, что — за исключением все более ограничивающегося семейного круга, где родители подготавливают новое поколение к исполнению его общественных обязанностей и к личной автономии, — обучение происходит все более и более беспорядочным образом. В одиночку или в составе первичной группы молодые люди прибегают к разного рода опытам, которые не составляют целого, более того — противоречат друг другу, будто в каждом индивидууме сосуществует несколько личностей. Юноши и девушки живут сразу в нескольких временных срезах — в колледже или лицее, в компании друзей или обществе партнеров по сексу, — чаще всего даже не имея представления о принципе интеграции различных жизненных опытов. Идея постепенного подчинения нормам общественной жизни — как профессиональным, так и семейным — ослабевает. Классическая взаимодополняемость навязанных извне норм и отвоеваний автономии становится призраком. Почти исчезает понимание того, что только через принятие ценностей общества—и даже его запретов — индивидуум осознает собственную свободу. <...> Некоторые хотят возродить идею гражданственности: индивидуум становится свободным — говорят они, — идентифицируя себя с сообществом свободных граждан. Но даже если эта гражданская мораль и позволила написать возвышенные страницы тем, кого волнуют десоциализация молодежи или проблема интеграции в наше общество иммигрантов, она не предлагает никакого решения в условиях сложной реальной ситуации. Личность, находящаяся в обществе потребления, не стремится к врастанию в это общество. Прежде социализация основывалась на плотно связанных между собой образах времени и пространства; мы же, напротив, все более лишаемся времени и пространства в их социальной определенности. Телевидение делает доступным самое глубокое прошлое, а идею истории, которая всегда была идеей нации или территориальной общности, заменила индивидуальная или общественная память. <...> То, что сперва определялось как кризис семьи и школы, другими словами — социализации или образования, является также кризисом формирования личности. Исчезло двуединство общественных норм и общественного или индивидуального осознания, ушел в прошлое и тейлоризм как принцип рационализации производства. <...> Распад социума и личности превратил наше общество в большей степени в супермаркет или в аэропорт, нежели в завод или в свод юридических норм. <...>
Если в прошлом Субъект находился в полном подчинении закону, Божескому или общественному, то в современном мире ему грозит стать жертвой общества потребления, которое, с одной стороны, манипулирует им, а с другой — постоянно подталкивает его к гонке за все новыми и новыми благами.
Следует признать разложение доминирующей социальной и психологической модели, происходившее с конца девятнадцатого века и придавшее особую силу философии, литературе и искусству нашего столетия. Разрушение Эго, диктующего свой закон человеку, его <...> потребностям и убеждениям, так же преобразовало нашу жизнь и наш образ мышления, как и разрушение принципов общественного порядка. Ориентация на культурную самобытность, противопоставляемая евроцентричному универсализму, порождает культ секса и смерти, не оставляющий камня на камне от былых этических норм. Эротизм в стиле Батая и Бэкона разрушил общественный порядок так же, как идея возврата личности к поиску ее этнической и религиозной самобытности уничтожила на Западе стремление индивидуума отождествлять собственную историю и личные интересы с идеей универсальности. Безусловно, велико искушение покончить с Субъектом как с носителем идеи универсальности и тем самым дать толчок к дальнейшему культурному расслоению, к обезличиванию страстей и насилия, причем сделать это на фоне расширяющейся пропасти между опытом конкретного человека и массой информации, аккумулируемой в компьютерных и финансовых сетях.
Прежде чем предпринимать попытки объединения двух вселенных, все более отдаляющихся одна от другой и параллельно дегра-дирующих, необходимо признать факт разрушения как Субъекта, так и идеи общественной рациональности. Мы обретаемся на развалинах марксизма-ленинизма, который стремился объединить общественные и национальные требования с рациональными законами исторического развития и основополагающими нормами буржуазного общества, но чьи высокие принципы вовсе не помешали триумфу насилия. Без «заката» общества и идеи Эго поиски Субъекта и его защита не имели бы никакого смысла. Следует исходить из того, что центральной проблемой является угроза демодер-низации*. Откажемся от позитивных принципов реконструкции, от призывов к Человечности, Порядку и Миру, доставшихся нам в наследие от прошлого.
Истинной исходной точкой может быть не надежда, а боль от разрыва. Ибо вселенная объективации и технических наук деградирует, в то время, как вселенная культурных самобытностей все больше замыкается в коммунальных рамках. Индивидуум, человек в себе, существующий в каждом из нас, страдает от разрыва, ощущаемого им в итоге распада как его жизненного опыта, так и институционного порядка, самого этого мира, наконец. Мы больше не знаем, кто мы есть. Наша основная проблема вызвана тем жутким гнетом, которому подвергли нас запреты и закон; мы страдаем от патологии, порожденной невозможностью формирования нашего Я вне зависимости от того, погрязло ли оно в массовой культуре или находится под влиянием авторитарных сообществ.
Этот опыт личностного разрыва, утраты личности, которому мы сопротивляемся, придавая такое большое значение самоуважению, саморазвитию, одним словом — независимости, подталкивает нас прежде всего не к преодолению общественных противоречий, а к лечению ран страдающего индивидуума, ибо последний не может более уповать на помощь бога-творца, вмешательство самоорганизованной природы или рационального общества. Личное страдание является главной силой сопротивления разрыву демодернизирующегося мира. Оно становится особенно острым, когда бедность, неуверенность, общественное неприятие делают еще более трудным сообщение между двумя вселенными. И этот культурный разрыв переживается всеми, кто не идентифицирует себя полностью ни с миром успеха, ни с миром традиций. Он характерен не для исключительных случаев, напротив — это общая ситуация, переживаемая в более или менее неблагоприятных условиях, когда возможность проявления инициативы у человека достаточно ограниченна.
Восстановление жизненного опыта может происходить только при условии двойного освобождения, двойной реакции на деградацию распадающихся частей опыта. Освобождение от общества определить проще. Речь идет об освобождении культуры от того социального и политического комплекса, в котором она была заключена. В западном мире ломка христианского общества — кстати, во имя самого христианства — привела к внутренней замкнутости веры в эпоху протестантстких и католических реформ. На Востоке похожим образом зазвучали призывы к исламизации как к наилучшей защите от политических новообразований. Это освобождение проявляется везде, где культура является узницей общественного контроля, так как сообщество (communaute), с которым идентифицирует себя индивидуум, вовсе не являясь при этом выражением Субъекта, подавляет последнего законом, обычаями, нравами, временными формами власти и социальной организации, которые, таким образом становятся священными и даже оккультными, отстраняющими Субъекта от общественной реальности и восстанавливающими его против нее.
Невозможно более противопоставлять мир пережитого (Lebens-welt) стратегическим действиям, диктуемым инструментальной рациональностью. Субъект формируется только за счет одновременного отрицания инструментальное™ и идентичности, ибо последняя является не чем иным, как испорченной и замкнутой в самой себе формой распадающегося жизненного опыта. Не только нынешняя демодернизация, но и современность сама по себе приводят к устранению прежних отношений между индивидуумом, обществом и вселенной и признают недействительными те социологические конструкции, центральным принципом которых является связь институтов и мотиваций, системы и действующего лица. Сам по себе Субъект не может сформироваться иначе, нежели освободившись от слишком конкретных общностей, навязывающих ему стереотипы, основывающиеся на долге, а не на правах, на принадлежности, а не на свободе.
Главная трудность заключается не в анализе возможностей воскрешения в человеке его внутренней сущности, а в определении сил, которые могут способствовать и которые противостоят сосуществованию общества потребления и примитивно-общинного духа. Такое сосуществование мы можем видеть сейчас в Алжире, где молодые безработные выживают в городах за счет черного рынка: они пожинают плоды общества потребления, участвуя при этом в исламистском движении. Их индивидуальность взрывается от двойной зависимости — от массовой культуры и от политических руководителей необщинного толка. Но что необходимо совершить для того, чтобы они могли от такого противоречивого поведения перейти к позитивным требованиям — одновременно социальным и культурным? <...>
Сущность Субъекта заключена в стремлении индивидуума быть действующим лицом, а субъективация есть не что иное, как желание индивидуализации; данный процесс может развиваться только в том случае, если имеет место достаточный контакт между миром инстру-ментальности и миром идентичности. Если же этого диалога не существует, появляется риск впасть в имитацию общности — с одной стороны, и в общественные ограничения — с другой. Последнее может показаться противоречивым, но это легко случается при тяжелых социальных и культурных переменах, когда индивидуум проходит через двойное неприятие: все дальше уходит его исходная Среда, а новое сообщество отказывается принимать чужака в свои ряды.
Двойное освобождение Субъекта, скидывающего путы рыночных отношений и освобождающегося от уз сообщества, является необходимым условием для общения Субъекта с Субъектом <...>. Но оно также становится основой для того, чтобы принципы справедливости, солидарности и коллективной ответственности, делающие возможными любую коммуникацию и аргументацию, смогли превратиться в конкретные действия, способные смягчить общинную иерархию и ограничить маштабы применения силы. Добавим: это идеальное для коммуникации сообщество существует только как некая цель и, следовательно, всегда воплощается в реальной жизни в форме социальных институтов, защищающих собственные интересы, что позволяет одинаково хорошо как выпестовать бюрократию и [создать замкнутые] элиты, так и подтолкнуть к поискам консенсуса. Идеальными коммуникативными сообществами являются международные ассамблеи, научные организации и дискуссионные клубы. Они слабо связаны как с разбушевавшимся океаном рынка и технологий, так и с укрепленными островками ком-мунитаризма. Анализ внутренних условий коммуникации <...> не дает нам полного представления о том, как создаются эти общественные пространства, и не позволяет определить, насколько они могут способствовать гласности, миру и диалогу с сопротивляющимися им экономическими и коммунитарными силами.
Это двойное движение может быть осуществлено только таким Субъектом, добродетели которого не нуждаются в этике дискуссий. Первой из них является индивидуальная смелость (необходимая для разоблачения властей), второй — сила коллективного действия (защищающая права индивидуума и позволяющая Субъекту выжить). Мораль в данном случае сводится лишь к дискуссии в академических кругах, не говоря уже о том, что вовсе не очевидно взаимное противодействие коммуникации и власти, невежества и враждебности. <...>
Процесс преобразования разорванного и дезориентированного мира, разделенного на две вселенные, никак не сообщающиеся между собой, в единое общественное пространство, где действующие лица взаимно конфликтуют или сотрудничают, не происходит посредством обращения к высшему чувственному принципу или закону. Изменение мира может начаться только со стремлений самого индивидуума, не желающего оставаться в конфликте с самим собой и в состоянии двойной зависимости. Причем не индивидуум как таковой ищет восстановления своего единства и сознания; его воссоздание может начать осуществляться только тогда, когда он осознает себя как Субъекта, когда утвердится в качестве носителя мнений и творца перемен — касается ли это общественных отношений или политических институций. Не индивидуум собирает воедино две различные половины своего опыта, а в индивидууме — под воздействием его самого — начинает проявляться Субъект. <...>
Индивидуум, если он не определяется исключительно как таковой, охотно откликается на призывы рынка или на предложение присоединиться к сообществу; напротив — его субъективация, являющаяся стремлением к индивидуализации, становится реальной силой тогда, когда индивидуум заново оценивает себя, осознавая свою ценность и свое место в общественных отношениях. Речь идет о его освобождении от рынка и от сообщества, в итоге которого он перемещается в систему производственных и культурных отношений. При этом рынок и сообщество являются формами, ставшими чуждыми друг другу, модернити же уступает место демодернизации. <...>
Желание индивидуализации неизбежно проходит через утверждение индивидуума как действующего лица в процессе преобразования общественной жизни и восприятия ее ориентиров. Это стремление к субъективации может начаться только с сопротивления индивидуума собственному разрыву и потере идентичности. Сегодня субъективация больше не является выражением защиты прав человека или трудящегося; она проявляется прежде всего на уровне личного опыта. <...> Между тем, глубокой рефлексии и пережитых страданий недостаточно, чтобы построить личность; необходимо, чтобы индивидуум признал самого себя как Субъекта.
Это сочетание требует двойной борьбы, двойного освобождения, о котором я говорил, — прежде всего для того, чтобы избежать смешения понятий Я (Je) и Эго (Moi), которые, как бы они ни считали себя свободными и избавленными от всяких принуждений, на самом деле являются отражением системы иерархий и предпочтений, доминирующих в обществе и проникающих в души индивидуумов. Однако не стоит сводить конструкцию сексуальности и счастья только к негативу и критике хотя бы потому, что индивидуализация воспринимается как опыт сращивания мира экономики и мира культуры. Особенно отчетливо индивидуализация реализуется в любовных отношениях. Здесь тоже чувствуется расщепление накопленного опыта. С одной стороны, увеличилась автономия эротизма, в которой Жорж Батай видел одно из выражений священного начала — в той мере, в какой сексуальность никогда не была полностью отделима от функции воспроизводства себе подобных и, следовательно, перемещала индивидуума из замкнутого мира его сознания и культуры в гущу жизни. С другой стороны, мы охвачены синдромом массового потребления, модели которого были нам навязаны средствами массовой информации. Дистанция между этими двумя мирами не перестает увеличиваться. Только любовные отношения в состоянии сократить ее, ставя во главу угла отношение к Другому (Autre) — каким бы ни был его пол. Таким образом, получается, что эротизм, единство вкусов и признание Другого как Субъекта сконцентрировались в любовной связи, определяемой как желание, направленное навстречу желаниям Другого, состоящего из той же комбинации эротизма, единства вкусов и признания Другого в качестве Субъекта. <...>
Идея счастья развивалась вместе с идеей модернити, но центральное место она заняла лишь после того, как иссякли все мета-социальные гарантии общественного порядка, как стало двойственным наше отношение как к нации, так и к экономическому росту. Сейчас с тем же упорством нам навязывается противоположность счастью — несчастье. Не требуется анализа эксплуатации или иностранного владычества, чтобы прочувствовать, насколько несчастны те, кто погиб от жестокости или стихийного бедствия, от личной драмы или репрессий. Все здесь перемешано — и природные аномалии, и беды общества. Впрочем, причина в данном случае имеет куда меньше значения, чем следствие, прерывание нити жизни не только как биологического существования, но и нити воспоминаний и надежд, пристрастий и перемен, в зеркале которых каждый из нас узнает свое лицо, в отражении которых слышит свой голос. Все знают, что у несчастья нередко бывают социальные и политические причины, а счастье предполагает также уничтожение зависимости и эксплуатации; однако мы не имеем права забывать, что главная цель — это счастье каждого и каждой, а не построение нового общества и создание нового человека.
Сегодня мораль долга сходит со своего пьедестала. Ее не следует замещать моралью добропорядочных намерений и чистоты, которую проповедовали катехизисы мировых религий; она должна просто освободить место для поисков счастья. Последнее же невозможно без наслаждения, как Субъект несостоятелен без индивидуума. Счастье не дарится, оно достигается, завоевывается в борьбе с тем, что его постоянно разрушает. Сущность Субъекта и его поиски счастья проявляются одинаково хорошо и в радости, и в горе. В радости они заметны больше, ибо коллективная радость сродни щедрому и освободительному порыву, индивидуальная же — похожа на вдохновение первооткрывателя и изобретателя... Но формирование Субъекта происходит также и в грусти, в печали — это его последняя возможность замкнуться на самом себе после испытанных страданий и поражений, в болезни и при ощущении близости смерти. Те, кто оказывает паллиативные услуги умирающим, кто устанавливает с ними на одре смерти словесный и бессловесный контакт, помогают им ощутить себя признанными в качестве Субъектов. Более того: умирая, эти люди порой чувствуют себя более счастливыми, чем они были на протяжении большей части жизни. Они ощущают, что их любят за усилие, которое они совершили, чтобы вести себя в минуту кончины так, как подобает человеку нравственному и свободному.
Создание Субъекта никогда не завершается обретением в полной мере защищенного психологического, социального и культурного пространства. Освобождение человека от рынка (marchandise) и от сообщества (communaute) не завершится никогда; пространство свободы постоянно подвергается атакам, и Субъект осознает себя таковым как через то, что он отрицает, так и через то, что он принимает. Он никогда не является единовластным хозяином само- го себя и окружающей среды, а потому вынужден постоянно заключать союзы — с дьяволом, чтобы противостоять существующей власти, с эротическим началом, чтобы подняться над социальными установлениями, с божественными силами, чтобы изменить самого себя. Те, кто унизил человеческое существо до нынешнего положения, поставили его в зависимость от техники, предприятий и государств. Субъект вынужден хитрить <...>; вовсе не будучи архитектором идеального города, он строит ограниченные и хрупкие комбинации инструментальной деятельности и культурной самобытности, извлекая первую из товарного мира, а вторую — из общинного пространства. <...>
Идея Субъекта проистекает из опыта. Она постоянно присутствует в виде силы или — напротив — в виде слабости (absence), когда человек чувствует себя лишенным собственного «я», когда он нелюбим и непонят. Но не будем противопоставлять интимный опыт Субъекта его социальным правам и их защите; именно в слиянии личностного опыта и коллективных действий скрывается возможность Субъекта выжить под атаками его мощных противников.
Каким образом сочетаются счастье и Субъект? Как индивидуум может создать свободное пространство, позволяющее ему узнать самого себя? Это возможно благодаря смешению двух вселенных, которые стремятся разделиться, — вселенной инструментальное™ и вселенной самобытности. Каждая из них защищает другую от разрушения. Открытые рынки и технические требования лучше всего противодействуют общинной замкнутости, последняя же неизбежно влечет за собой иррациональность целей и средств, неспособность плодотворно использовать имеющиеся технические и экономические ресурсы. И в то же время, как противостоять гетерономии массовой культуры, рыночным привилегиям, которые даруются избранным, если не опираться на общинную самобытность и на силу либидо? Ничто не является более предвзятым и, соответственно, более опасным, чем развенчание лишь одной из двух сил де-модернизации. Те, кто разоблачает опасность стратегического действия, давление рынка, демонизирует технику, вынуждены восхвалять интеграционную силу сообщества, народа, расы или секты. Схожим образом те, кто осуждает общинный дух (esprit communautaire) или идеи смешения культур <...>, стремятся свести жизнь индивидуума лишь к принятию предложений рынка. Демодернизация же делает очевидным то, чему нас уже обучила модернизация: не может быть индивидуаль-
ного или коллективного позитивного стремления, которое не было бы сочетанием противоположных требований <...>, ибо таковое есть результат перевоплощения индивида в Субъекта, преодолевающего как открытость рынка, так и закрытость сообщества. <...>
Этот слабый образ Субъекта одновременно противостоит образу индивидуума, способного на рационально свободный выбор, и образу члена коллектива <...>, ощущающего ответственность за всеобщее благо и поддержание моральных принципов и институтов, на которых покоится сообщество. Социальный дух, даже если он и определяется как гражданственность, предполагает участие всех в общественной жизни и, соответственно, общие моральные ценности. Однако данная ситуация перестает быть реальной под воздействием возрастающей автономии экономической жизни. Что же мы видим в итоге? Одновременную изоляцию людей и смешение групп и индивидуумов, принадлежащих к различным культурам, придание возрастающего значения отношениям власти и зависимости и расширение зоны маргинальности и аномальности.
Если же мы возьмем противоположный образ — индивидуума, свободного в своем выборе, управляемого собственными интересами и стремлением к удовольствию, и к тому же свободного от всевозможных влияний, в том числе и от влияния государства, — то это вызовет лишь реакцию возмущения в мире, где неравенство обостряется с каждым днем, а безработица и бедность распространяются с быстротой инфекции. <...>
Утверждение самого себя проходит через двойное отрицание, двойное преодоление. Дистанцирование [человека от общности] принимает крайние формы, когда человек лишен надежды, когда ему остается лишь демонстративно протестовать против тоталитарной власти, воплощающей в себе мощь технократической и бюрократической иерархии и одержимость идеей общинной унифицированности. Диссидент — это воплощение чистого отказа, его сила убеждения тем больше, чем он независимее от идеологий и партий. <...> Его активное присутствие, его страдание не предлагают метода лечения, но делают видимым то, что было раньше скрыто, на- зывают то, что было безымянным. Он рискует так же, как манифестант в белой рубашке, который — забыв про угрозу его жизни -встал на пути танков, рвущихся к площади Тяньанъмынь.
Этот протест не нуждается в надежде, объяснении, заданности. Он является актом одиночки, и именно это — точнее, отсутствие репрезентативности и организации — придает ему универсальную ценность. В отказничестве диссидента воплощена способность человека сказать «Нет!», отражен несгибаемый характер того, кого с этого момента необходимо называть Субъектом, а значит — действующим лицом, ставшим таковым благодаря его способностям и воле действовать вопреки рыночным предложениям и общинной власти. Естественно, что это толкование отказа нуждается в дополнении, а именно — в утверждении Субъекта в ситуациях менее экстремальных. <...>
Так чем же является Субъект, если он не Эго (Moi) и если он не говорит от имени какого-либо бога? Не чем иным, кроме как воплощением потребности в индивидуализации, которая включает в себя необходимость признания этой потребности как в других, так и в себе самом. Подобная потребность выступает своим собственным обоснованием, она не ищет легитимации вне самой себя и, следовательно, определяется как право и расценивает все, что противостоит ей, как несправедливость, более того — как зло. Добро и зло определяются отныне не в зависимости от общественной пользы и долга, а по присутствию или отсутствию индивидуума в самом себе, по признанию или непризнанию за ним права вести самостоятельную жизнь, быть отличным от других и — прежде всего — быть реальной единицей, переживающей все многообразие опытов и ситуаций. Таким образом, Субъект является принципом, в зависимости от отношения к которому формируются связи каждого с самим собой и с другими.
Вполне понятно, что над идеей Субъекта витает тень нравоучительности, и легко объяснить враждебность Мишеля Фуко к теме субъективации. <...> Самоконтроль, застывший на портретах кисти голландских мастеров, внушает мне определенную неприязнь. Однако эти торжествующие буржуа сейчас бесконечно далеки от современного человека; наш контроль над временем и пространством исчез по мере того, как самобытность перестала определяться нашими социальными ролями. Мы более не живем в социуме, где наблюдение и контроль были вездесущими. Одно только упомина- ние таковых вызывает мысли о тоталитарном обществе, где мы чувствовали бы себя в опасности... Взамен этого социум становится все более неопределенным; он оставляет без норм и правил все более обширные сферы поведения; он гораздо чаще маргинализирует нас, чем вводит в какое-нибудь сообщество, постоянно меняется, лишая нас возможности легко определить свою самобытность, заменяет легко определяемые — положительные или отрицательные — убеждения на амбивалентность. Те же убеждения, которые призывают нас к осознанию самих себя, весьма далеки от веры в соответствие личности и социальных ролей. <...>
Вот почему критические замечания Мишеля Фуко кажутся мне основанными на примерах из жизни общества, все более оторванного от нашего, и весьма своевременно напоминают о том, что ни в коем случае нельзя смешивать идею Субъекта с идеей социального персонажа, осознающего свои права и обязанности, являющегося хорошим гражданином и добропорядочным тружеником. Субъект — в большей степени страдалец, чем победитель, он одержим желанием, а не обладанием. Энтони Гидденс разумно противопоставляет виновность, связанную с нарушением кодексов и общественных табу, стыду, который вызывается покушением на индивидуальную самобытность. «Мне стыдно, но я хочу есть», — написал нищий бродяга на картонке, которую он держит у входа в метро. <...>
В наших обществах, где общественный и культурный контроль ослабляется, самая большая опасность, грозящая Субъекту, противоположна той, которую разоблачал Фуко. Под страхом морали-заторского и нормализаторского сознания мы охотно удовлетворяемся образом «современного» (moderne) Субъекта как отражения многообразия прожитых опытов, как простого поиска того, что называется консистенцией (consistance), утверждением цельности постоянно изменяющейся амальгамы и — прежде всего — отказом от искажения части себя. Иллюстрацией этого определения может быть противопоставление образа Пьера Безухова образу князя Андрея в «Войне и мире», а также цитата из писем Рильке Лу Андреас-Саломе, где он говорит о своем желании стать рекой — не замкнутой в берегах, а разлившейся во всей дельте.
...Недостаточно настаивать на слабости и постоянных переменах, происходящих с Эго (Moi), чтобы приблизиться к социологии Субъекта. Следует сосредоточиться на двух основах последнего... <...> Первая из них — это борьба против логики рынка и сообщества, борьба,
которая навязывает твердый и постоянный принцип поведения; вторая — положительное дополнение к первой, стремление к индивидуализации и к ответу на вопрос: Ubi consistam?
Подобные исследования можно упрекнуть в дистанцировании от философии истории как религиозного видения мира. Более того, в них заложено недоверие по отношению к любым асхатологиям, настолько часто наш век видел рождение тоталитарных и авторитарных режимов, которые во имя метасоциальных принципов пытались установить порядок, беспомощный в мобилизации общества против зла. Правда, существует еще мистический анархизм, восстающий против абсолютного зла, создаваемого от его имени, но этот протест слишком безнадежный и запоздалый, чтобы создать нечто позитивное. Те, кто усматривал в восстаниях эксплуатируемых бедняков и освобождении колониальных народов свет, который должен был воссиять над миром, сами создали закрытые сообщества, управляемые авторитарными методами.., а в ходе национально-освободительных движений гораздо более умело действовали мечом, чем пропагандистским словом. <...>
Трудно освободить идею Субъекта от великих идейных и социальных традиций, благодаря которым она обрела свои формы, далекие от тех, что мы изучаем сегодня. Идея Субъекта, пережив цепь последовательных изменений, спустилась с небес на поля политических сражений, а затем проникла и в социальные отношения, с тем чтобы установить связь с прожитым опытом. Сначала был создан универсальный образ лишенного всякого частного опыта Субъекта с его четко определенными правами: Субъект — ни мужчина, ни женщина, ни хозяин, ни раб. Затем его заменили идеей Реализации Субъекта в истории. Затем стали говорить о республиканском государстве или о просвещенном деспоте, а еще позже — об особом общественном классе, предназначенном для универсалистской миссии освобождения. Каждый раз подобное обращение к Субъекту создавало абсолютную власть, и чем конкретнее становился Субъект, воплощающий реалии и общественные отношения, тем более тоталитарной оказывалась власть, вещающая от его име- ни и проникающая во все сферы жизни общества. Современная история состоит из этих двух тенденций, противоположных, но дополняющих друг друга: все более активного формирования личностного Субъекта и возрастающего влияния нормализаторской и морализаторской власти. Политическое действие, совершаемое от имени человека и его прав, идентифицируется с гражданской властью и террором. Защита прав трудящихся породила мечту о справедливом и эгалитаристском обществе, но слишком часто приводила к политическому рабству во имя социального освобождения.
Политические вожди, включая и интеллектуалов, упорно расценивали самих себя как носителей высших ценностей и считали своим долгом защиту народа — эксплуатируемого и колонизированного, лишенного собственности и голоса. Хорошо это или плохо, но такое время прошло. Плохо потому, что, говоря о народе, наконец обретающем голос, это часто делают для оправдания идеологии власти. Хорошо потому, что когда индивидуумы измеряют действия правящих элит аршином собственных требований, они идут гораздо дальше своих материальных интересов и реализуют таким образом идею Субъекта, свободного в своем поведении и личностном опыте. Не случайно общественные движения все менее и менее призывают к созданию нового социального порядка, но все более и более — к защите свободы, обеспечению безопасности и человеческого достоинства.
Во всех изучавшихся мною общественных движениях я стремился выделять прежде всего не их социальную основу, а их доминирующий моральный принцип. Каждое из подобных движений несет в себе не представление о справедливом обществе, которое может возникнуть при изучении философии истории, а требование справедливости. <....> Они всегда являются моральным протестом; они ставят себя над обществом ради того, чтобы судить или преобразовывать его, но ни в коем случае не в центре общества, что позволяет управлять социумом и ориентировать его развитие в направлении, которое подсказывают Разум или История. Вот почему я постоянно отмечал противоречие, существующее во всех общественных движениях, между принципом оспаривания и интерпретирующей его речью. Так, основные принципы рабочего движения были оппозиционны социалистическим речам, растолковывавшим его цели; схожим образом студенты Беркли и Нантера были чужды гиперленинистским речам Даниэля Кон-Бендита. <...>
Со времен французской и американской Деклараций прав человека и до наших дней это разделение политических программ и общественных движений становилось все более явным по мере того, как политические силы начинали заниматься управлением, все серьезнее вникая в экономические проблемы. Общественные же движения, напротив, все глубже проникали в культуру и изучение личности.
Говоря о том, что Субъект не является носителем идеальной модели общества, необходимо обнаружить Субъекта личностного в Субъекте историческом или даже религиозном, находящемся в центре видения общества и мира. Обращение к религии всегда рассматривалось прежде всего как орудие социального сплочения и поддержания традиции, в основе которой лежит главный миф соответствующего сообщества; таким образом происходила сакрализация социального.
Аналогичным может быть и подход к изучению общественных движений, которые несут в себе то, что я называю историческим Субъектом. Некоторые из них ориентируются на представления об идеальном или исторически необходимом обществе, некоторые призывают к свободе, справедливости и равенству. Обращение к Богу, разуму или истории может привести к сакрализации общества; но оно может и де-сакрализировать его, подвергнуть критике и призвать к соответствию принципам, которые не ограничивались бы лишь правилами организации общественной жизни. <...>
Центральное место, которое мы предоставляем идее Субъекта, должно воплотиться скорее не в подчеркивании уникальности современной ситуации, а в поиске различающихся, но вытекающих друг из друга социальных явлений, пронизывающих все общества, обладающие определенным уровнем историчности, способные к самопроизводству и трансформации. Во всех этих социумах Субъект предстает в двух противоположных образах. В постмодернистском он воплощается в национальном государстве, которое сам сакра-лизирует, и правах человека, ограничивающих общественную власть. В условиях индустриального строя он обожествляет новый общественный порядок, создавая проект идеального социалистического общества, но голос Субъекта в рабочем движении воплощается прежде всего в призывах к справедливости и освобождению трудящихся. На каждом этапе, в любом типе общества Субъект отталкивается от мифа о сакральном порядке и в то же время исходит из принципа подрыва устройства, установленного властью.
Все это приводит к постижению современности образом, совершенно противоположным тому, который так часто навязывался. О триумфе инструментальной рациональности не приходится и помышлять. Все большее значение придается идее Субъекта, который становится единственным связующим звеном между экономической или административной рациональностью и моральными устоями. Ранее связь между двумя этими аспектами современности (modernite) устанавливалась юридической и моральной философией. Но именно эта социальная связь становится сегодня слишком слабой, чтобы поддерживать единство глобализированной экономики и действующих лиц, одержимых социальными и культурными целями. Тут и возникает идея Субъекта в том виде, в каком она была нами определена. Чем современнее общество, тем большее значение придается не институтам и универсалистским принципам, а самим действующим лицам. Именно от них должны исходить преобразования, которые не дают сфере приложения социальных и политических действий распасться и исчезнуть вообще. В то время как современное общество нередко определяется в первую очередь как легитимное само по себе или в силу рациональности его организации, я считаю, что самой яркой чертой современности (modernite) является ослабление социального поля.
Мы продолжаем оставаться под влиянием представления об обществе как о законченной системе, все части которой взаимозависимы и которая имеет конечную цель. Этот образ принял сегодня две основные формы: одна отражает способность общества к интеграции и его адаптацию к переменам; другая представляет собой мизансцену в социальной организации, устроенную властями, чтобы замаскировать подавление личности. Между тем надо признать существование в современных социумах разделения самоконтролируемой общественной системы и культурных моделей, определяющих его историчность. Последние не являются отражением общества, они не годятся и для усиления социальной власти; они могут быть поняты лишь как формы проявления Субъекта, свидетельствующие о его растущем отделении от социальной организации и механизмов ее воспроизводства. Таким же образом протестантская реформа в XVI веке пошла путями, отличными от определенных эпохой Возрождения, а позже моральный индивидуализм буржуазии противопоставил себя капиталистическому духу.
Разделение культуры и общества идет быстрыми темпами уже целое столетие, с тех пор, как начался кризис идеи тождества си-
стемы и действующего лица. Сегодня моральные категории превалируют над социальными, ибо только они одни позволяют заново использовать культурные ориентиры. <...> Этот переворот ускоряется бесконечно возрастающей мощью, с которой наши общества способны трансформироваться или разрушаться. Ныне так легко подвергнуть опасности наше коллективное выживание, что человечество не в состоянии поверить во всемогущество рационализаторских моделей, как это делало оно с XVI по XX век. Картина социальной жизни, которую дает «классическая» социология, предстает сегодня отстраненной от наблюдаемой реальности и от сознания действующих лиц. Где можно увидеть ценностные системы, превращающиеся в социальные нормы, и социальные нормы, превращающиеся в формы власти, в статусы и роли? Кто, кроме нескольких идеологов, верит в прогрессивную унификацию мира, полностью ставшего рыночным? Те, кто наблюдает за социальной реальностью, напротив, ищут путей трудного перехода между двумя океанами, разделяющими большую часть мира: океаном ком-мунитарной самобытности и океаном глобализированной экономики. <...>
Идея Субъекта долго была тесно связана с идеей высшего принципа разумности и порядка. Ссылаясь на религиозные, философские и политические концепции, вот уже целое столетие многие мыслители требуют предания Субъекта анафеме. Я стою на той же исходной точке, но вижу рождение идеи личностного Субъекта в исчезновении философий о Субъекте. Такое представление могло появиться только тогда, когда разрушились все концепции мирового порядка. Философские системы, подчинившие социальное действующее лицо законам природы, божественному промыслу или политическому проекту, помешали отделению личной воли к свободе от сил, борющихся за возврат к естественному порядку. <...> Именно модернити, разрушившая все прежние системы порядка, позволила Субъекту обнаружить легитимность в самом себе и признать верховенство закона. <...>
Субьект старается избавиться от этих пут и угроз, от подстрекательств рынка и приказов сообщества. Он получает свое определение в двойной борьбе, которую ведет с помощью своего труда и своей культуры. Его цель — собственная независимость; он стремится к расширению пространства свободы, раздвигая его внешние границы, но это пространство — вовсе не обитель святых и мудрецов.
Если Субъект замкнется лишь на своем собственном сознании, он увидит только те образы, которые ему посылают другие, только те воззрения и вкусы, которые соответствуют его позиции в социальной организации и в отношениях с властью. В любом обществе, в каждой культуре Субъект — это сила свободы. Само по себе данное определение может быть только негативным, и лишь благодаря признанию Другого (Autre) как Субъекта, лишь путем присоединения к юридическим и политическим правилам уважения самого себя и Другого это понятие обретает содержание. Субъект может существовать только в процессе освобождения от собственного сознания, до такой степени мощно проникают в него силы, осознаваемые им как внешние. Он — свидетель свободы, а не моралист, и еще в меньшей степени защитник доминирующих норм и ценностей.
Вот почему в очередной раз я признаю в диссиденте совершенное воплощение Субъекта. Ибо он выступает — даже если его и не слышат — против властей, лишающих его свободы. Субъект — это слово; его свидетельство публично, даже если никто не может его увидеть или услышать. История культуры изобилует призывами к исполнению требований, превышающих закон: жертва Антигоны, Нагорная проповедь, Декларация прав человека, действия партизан или диссидентов, сражавшихся с бесчеловечным режимом.
Ничто не мешает нам рассматривать индивидов, являющихся носителями сильной субъективации и ставших одержимыми (sub-limes), как попавших в ловушку собственного ложного сознания. Я использую слово «одержимый» в том смысле, какой ему придавали в начале индустриализации, когда так называли рабочих, которые одновременно были активистами-революционерами, горькими пьяницами и преступниками. Эта смесь, столь насыщенная по смыслу, часто встречается и в истории религий, и в летописях социальных движений, и в народном воображении. Она важна и необходима, ибо говорит нам о том, что субъективация есть отклонение от норм функционального поведения, которого требует общественный порядок.
Субъективация не была бы столь могучей силой социального преобразования и протеста, если бы она не порывала с механизмами культурного воспроизводства и общественного контроля. Вот почему Субъект всегда несколько отделен от самого себя, или точнее — каждый из нас считает себя исключительным и уникальным в той степени, в какой он ощущает себя Субъектом.
В либеральных обществах, функционирование которых регулируется рынком, субъективация может развиваться, не встречая непреодолимых препятствий. Тогда главным риском для нее становится сведение «Я» (Je) к «Эго» (Moi), то есть к определенному психологическому благосостоянию, к иллюзии, будто частная жизнь может развиваться вне осознания кризисов общественной жизни. Эту мораль труда, честности и долга вовсе не стоит презирать, но она до боли хрупка: защищающие ее переборки превращаются в прах при первом же социальном возмущении. Субъективация же, напротив, верит только в то, что связано с сомнением, страданием и надеждой. Тот, кого я называю Субъектом, открыт, подвержен давлениям, доступен соблазнам и угрозам системы, стремящейся перемолоть тех, кто противопоставляет ей свою свободу и самобытность.
Моральные нормы, подталкивающие индивида к жертвам ради коллективных целей, очень устойчивы. И как не подчиниться призывам долга, не отрекаясь от чистого индивидуализма, все более обуреваемого соблазнами массового потребления или абстрактными импульсами желания?
Здесь необходимо вернуться к исходному пункту. В гиперсовре-менном обществе индивидуум постоянно подвергается действию сил рынка с одной стороны и сил сообщества — с другой. Их противоположность часто приводит к терзанию индивидуума, который становится или потребителем, или верующим. Субъект же формируется прежде всего в сопротивлении этому разрыву, в своем желании самобытности, иначе говоря — в том, чтобы его признавали им самим в каждом его проявлении. Так, во многих регионах Латинской Америки этнические группы борются за выживание их экономики и признание их культуры. Заявляя о своем желании защитить сообщество, они нередко растворяются в низших стратах городского населения ради того, чтобы найти работу, пропитание и возможность образования для детей. Но бывают и случаи, когда данные группы ищут способов защитить свою культурную самобытность, активнее участвуя в экономических и политических процессах. В такие моменты они становятся способными на масштабные коллективные действия и даже на социальные выступления. Вот почему моим центральным тезисом является связь идеи Субъекта с идеей социальной активности.
В этой идее содержатся два утверждения. Первое состоит в том, что в Субъекте воплощены воля, сопротивление и борьба; второе — в невозможности социального движения без стремления Субъекта к освобождению. Коллективная активность, определяемая как инструмент исторического прогресса, как защита сообщества или вероисповедания или просто как примитивная сила, разрушающая барьеры и традиционные обычаи, не может сделаться подлинно социальным движением, стремительно деградируя до положения инструмента подавления, находящегося на службе у власти. Субъект — это не рефлексия индивидуума по собственному поводу, не идеальный образ, рисуемый им в гордом одиночестве, а непосредственное действие. Вот почему он никогда не совпадает с индивидуальным опытом. Можно ли говорить о воле к индивидуализации, если рефлексирующему сознанию достаточно лишь удостовериться в существовании и в свободе индивидуума? Идея Субъекта далека от скептической свободы Монтеня; она гораздо ближе терзаниям Паскаля; она воплощается тогда, когда проявляется коллективное действие, направленное на создание пространства — одновременно социального, политического и морального. <...>
Мораль, которую мы унаследовали от предшествующих социальных форм, была одновременно персонифицированной и общественной. Она основывалась на универсальных принципах и солидном базисе потому, что определяла правила, которым надо было следовать для исполнения социальных обязанностей. Наша же этика стремится к отстранению от социальных ролей, что способствует нашей амбивалентности по отношению к социально определенному выбору. Мы менее рациональны, более того — мы часто сталкиваемся с непреодолимыми противоречиями при выполнении универсальных законов, не доверяя им. И даже если этические понятия исходят из моральных принципов, они более удалены сегодня от социальных рамок, чем сами моральные принципы. Этическое переживается как обращение Субъекта к нему самому. Когда мы говорим об этической ориентации по отношению к другим, мы ищем в них Субъекта, как ищем его в нас самих, в результате чего в центре этических оценок оказывается не взаимодействие с другими людьми, а наша связь с самим собой. Именно последнее организует наши отношения с другими людьми, что самым четким образом прослеживается в наиболее личностных и интимных отношениях. <...>
Эта практическая ориентация этики, дистанцирующейся от общественной морали и социальных норм, является продолжением творчества тех мыслителей, которые ставили принцип гуманизма выше всех социальных и культурных различий. <...> Движение по отделению социального и биологического существования от Субъекта становится нашим правом и долгом, когда мы говорим о сопротивлении подавлению и нетерпимости. Нет ничего общего между тем, что приходится называть «гуманизмом», и призывом к множеству людей, естественным образом обращенных к волюнтаристским принципам, — такому, как нация, раса или пролетариат, то есть внешним формам поведения, навязанным прежними видами эксплуатации. <...>
Субъект замкнут на индивидууме, а воля к независимости и освобождению от пут — главное в его становлении. Глубинная сущность Субъекта весьма отлична от сущности социального действующего лица, ибо последняя определяется отношением к другому такому же лицу, что предполагает дефиницию ролей, статусов, форм организации и власти — иначе говоря, норм. Насколько просто сделать акцент на свободе Субъекта и определении институциональных условий по защите этой свободы, сформулировать Декларацию прав человека и Субъекта, настолько же трудно определить социальные отношения, не смещая при этом акцентов и не входя таким образом в противоречие с тем исследованием, которое проводилось нами до настоящего момента. <...>
Следует более конкретно определить социальные отношения, в которые вступает Субъект. Он может вступить в эти связи только с другим Субъектом, стремящимся, как и он, к двойному освобождению и творению самого себя. Одно действующее лицо взаимодействует с другим не как с существом, похожим на него или, напро- тив, полностью отличным, а как с совершающим подобное же усилие по постижению личного и коллективного опыта. Такое отношение к Другому базируется на симпатии и понимании его, отчасти отличного и частично уже заангажированного инструментальным миром. Здесь нет ни ощущения принадлежности к одной общности, ни осознания полной «разности», как это было в момент открытия Америки. Границы между общим и различным, цивилизацией и дикостью, близким и дальним тут полностью размыты.
Мы заняты поисками Другого как носителя универсального, оценивая самих себя как направленных на универсальное. Иначе говоря, век Просвещения, сам по себе являвшийся наследием религиозного мира, ушел в прошлое, и больше не представляется возможным установить связь с другими, исходя из принципов торжествующей модернити. Сам по себе модернизм и в еще большей мере недавняя демодернизация похоронили идею цивилизации.
Только из страданий разорванного индивидуума и из связей между Субъектами может родиться способность Субъекта стать действующим социальным лицом. Субъект более не формируется согласно классической модели, принимая те или иные социальные роли и завоевывая те или иные права; он создает самого себя в инструментальном, товарном и техническом обществе, подгоняя свои возможности к желанию свободы и своей воле создавать формы социальной жизни, благоприятные как для его утверждения, так и для признания Другого как Субъекта.
Моральные убеждения должны устанавливать пределы гражданским обязанностям. Мы должны признавать право не носить оружие за теми, кто не хочет этого делать, но мы должны признавать и право врача или медсестры (пусть и не в больнице, существующей на деньги налогоплательщиков) отказаться от выполнения аборта, даже если существует право на искусственное прерывание беременности. Я поддерживаю папу Иоанна Павла II, когда он призывает к уважению религиозных убеждений и считает, что закон не имеет права их не учитывать. Надо противостоять любым попыткам превратить светский характер общества в принцип общественной морали. В лучшем случае это может привести к конформизму, в худшем — к репрессиям. Демократия основывается не только на признании основных прав, ограничивающих любую общественную власть, но и на солидарности, позволяющей каждому индивидууму утвердиться как социальному Субъекту.
Самобытность Субъекта может быть обусловлена только сочетанием трех сил: личного желания сохранить свою индивидуальную самостоятельность <...>; коллективной и частной борьбы против властей, трансформирующих культуру в сообщество, а труд — в товар; и признания — как межличностного, так и институционного — Другого в качестве Субъекта. Субъект не формирует себя в непосредственном контакте с самим собой, на базе своего личностного опыта, в контексте персонального удовольствия и общественного успеха. Он существует только в борьбе с силами рынка и сообщества; он не создает идеального города и индивидуума высшего типа, он осваивает и защищает лужайку, которую постоянно пытаются захватить. Он скорее обороняется, чем участвует в борьбе, он скорее защищается, чем пророчествует. Правда, он не олицетворяет собой лишь протест и борьбу; он также знает удачу, успех и счастье. Но он — не архитектор идеального порядка; он — сила освобождения.